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La colonialidad del ver : Visualidad, capitalismo y racismo epistemológico1

Joaquín Barriendos| Columbia University

Hay una tribu, conocida como los ‘cineastas etnográficos’
quienes piensan que son invisibles
Eliot Weinberger

La manera en la que las representaciones de los indios del Nuevo Mundo2 son generadas, apropiadas y reinterpretadas en nuestros días abre un interesante campo de reflexión relacionado con el consumo global de la diversidad cultural y con la supuesta condición postcolonial de las sociedades contemporáneas. Como intentaremos mostrar a lo largo de este texto, los imaginarios transculturales en torno al canibalismo en el Nuevo Mundo puestos en circulación por los Cronistas de Indias y por los viajeros proto-etnógrafos de la modernidad temprana a partir del uso de la retórica medieval, la iconografía imperial y las alegorías teológico-militaresno sólo no han desaparecido sino que parecen convivir de manera sosegada con el discurso de la equidad cultural postcolonial. Desde nuestro punto de vista, estos imaginarios transculturales están en la base de lo que puede describirse como el efecto Benetton de la postmodernidad: la sublimación de la diversidad cultural a través de la representación de sus estereotipos visuales.3

Tomando como punto de partida el concepto de la colonialidad del ver, este texto pretende poner en evidencia la actualidad de la lógica etnocéntrica sobre la que se ponen en marcha los procesos de inferiorización racial y epistémica que han caracterizado a los diferentes regímenes visuales de la modernidad/colonialidad. A su vez, aspira a develar las mutaciones geopolíticas, ontológicas y cognitivas del capitalismo impulsado tanto por ‘el hambre por los metales’ como por el hambre de alteridad.

El Quadrivium de la modernidad/colonialidad: poder, saber, ser y ver

Para la teoría decolonial, la colonialidad es constitutiva de la modernidad. No hay, por lo tanto, ningún tipo de modernidad sin que ésta conlleve la producción, la reproducción y la transformación de la colonialidad. Por esta razón, la expresión modernidad/colonialidad debe emplearse siempre como una unidad de análisis inseparable. El teórico peruano Aníbal Quijano ha hablado de la colonialidad del poder; posteriormente, los debates del ‘grupo decolonial’ han expandido este concepto y han hablado de la colonialidad del saber y de la colonialidad del ser; como he intentado especificar en otro texto, la colonialidad del ver establecería un contrapunto táctico entre los otros tres niveles: el epistemológico (saber), el ontológico (ser) y el corpo-crático (o corpo-político como lo define Ramón Grosfoguel). Dicho contrapunto abriría, desde el punto de vista de este quadrivium decolonial, un campo nuevo de análisis de las maquinarias visuales de racialización que han acompañado el desarrollo del capitalismo moderno/colonial.

El reconocimiento de la colonialidad del ver no apunta sin embargo hacia el fortalecimiento de la interculturalidad en tanto que diálogo universal abstracto entre iguales, ni hacia la restitución de ningún tipo de imaginario visual global compartido, sino más bien hacia una mejor comprensión de los problemas epistemológicos y ontológicos derivados de la pretensión de establecer un diálogo visual transparente entre saberes y culturas diferentes; es decir, avanza hacia la problematización de los consensos y los desacuerdos que se establecen entre grupos culturales y subjetividades diferenciales los cuales, a pesar de pertenecer a tradiciones epistémicas e imaginarios visuales distintos, están circunscritos a la misma lógica universalizante de la modernidad/colonialidad. En consecuencia, el eje que atraviesa la visualidad, la transculturalidad y el capitalismo será analizado en este texto bajo la óptica de la descolonización de los universalismos y las epistemologías occidentales por un lado y a partir de la crítica de los regímenes visuales sobre los que se asienta lo que yo llamo la razón intercultural de la condición postcolonial.

Expandiendo y extrapolando las argumentaciones del teórico peruano Aníbal Quijano relativas a la necesidad de reconocer la heterogeneidad del concepto de ‘totalidad’ y a la urgencia de descolonizar los universalismos que gravitan en torno a la racionalidad moderna occidental, este texto advierte la necesidad de construir un nuevo acuerdo visual transmoderno al cual se le podría definir como un diálogo visual inter-epistémico entre aquellos regímenes visuales canonizados por la modernidad eurocentrada y aquellas culturas visuales otras que han sido racializadas y jerarquizadas por el proyecto de la modernidad/colonialidad. Es necesaria la descolonización epistemológica, afirma Quijano, “para dar paso luego a una nueva comunicación inter-cultural, a un nuevo intercambio de experiencias y de significados, como la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, alguna universalidad” (Quijano 2000, 447).

A lo largo de este texto, nos centraremos en los imaginarios visuales trasatlánticos en tanto que repositorios y reactivadores del patrón de colonialidad del conocimiento. Confrontando la idea de la universalidad del conocimiento con el concepto de la pluriversalidad de los saberes propuesto por el teórico Walter Mignolo (2003, 2007), nos interesa cuestionar traer a colación aquellos regímenes visuales y disciplinamientos iconográficos que, a pesar de haberse generado en el transcurso de las batallas comerciales trasatlánticas de la modernidad colonial temprana, forman parte de las gramáticas transculturales de la última globalización y de los discursos interculturalistas postmodernos y postcoloniales. En consecuencia, tomaremos la siguiente como hipótesis de trabajo: que la permanente permutación de aquellos regímenes visuales racializantes producidos tras la ‘invención’ del Nuevo Mundo (como el inaugurado por los Cronistas de Indias en torno al canibalismo y el mal salvaje ajeno al comercio capitalista) es constitutiva de la matriz heterárquica de poder a partir de la cual operan en la actualidad la colonialidad del ver y el racismo epistemológico. Es por ello por lo que afirmamos que la colonialidad del ver, como la colonialidad del poder, del ser y del saber, es también constitutiva la de la modernidad.

Canibalismo de Indias 

De las diatribas teológicas sostenidas por Las Casas y Ginés de Sepúlveda durante la controversia de Valladolid, surgió una conexión directa y paradójica entre el apetito colonial por las riquezas naturales del Nuevo Mundo (‘hambre por los metales’) y la justificación etno-cartográfica del consumo esclavista: el apetito etnográfico por una forma de alteridad indígena canibalizada y convertida en potencia productiva. De esta paradoja surgieron a su vez los “dos artefactos salvajes o formas conceptuales del salvajismo” (Jáuregui 2008) que transitaron desde la modernidad temprana y atravesaron a todo el pensamiento ilustrado; a decir: el salvaje amigo y aliado (que se integra a la economía colonial transatlántica) y el salvaje enemigo, inhumano y caribe (que se mantiene al margen del comercio). Como lo pondrá en evidencia hacia 1520 el propio Rodrigo de Figueroa en su fallo sobre quiénes debían describirse como caníbales y quiénes no, el asunto de la antropofagia fue interpretado desde la mirada eurocentrada de los encomenderos de manera geoculturalmente estratégica: ritualizada en el caso de los indios aliados (como lo fueron en algún momento los tupinambás), deshumanizada en el caso de los indios enemigos (como lo fueron los ouetaca). El propio Jean de Léry afirma en su libro de viajes por el Brasil que “estos malvados ouetaca se mantienen invencibles en su pequeña región, y además, como perros y lobos, comen carne cruda […] Es más, como ellos no tienen ni quieren ningún trato o comercio con los franceses, españoles, portugueses o con cualquiera de nuestro lado del océano, no conocen nada sobre nuestras mercancías” (Jáuregui 2003, 92).

La explotación trasatlántica de la fuerza de trabajo indígena, la mercantilización de la alteridad caníbal, el colonialismo interno, la epopeya medievalista de El Dorado, la adopción imperial-paternalista de las nuevas ‘tierras-firmes’ y la penetración continental en un lugar definido etno-cartográficamente como Canibalia fueron entonces los ingredientes a través de los cuales se corporizó el mito occidental del ‘buen salvaje’ y se territorializó la lógica encomendera del ‘mal salvaje’. Es decir, la lógica que distingue entre los indios conversos y ‘tainos’ que colaboran con la empresa imperial de la corona y los indios crueles, violentos e indómitos que reniegan de la protección metropolitana, de la eucaristía imperial, del intercambio comercial y del paradigma tutelar de la religión cristiana.

Como veremos enseguida, de la mano de las batallas comerciales trasatlánticas del siglo XVI surgieron no sólo las luchas simbólicas y epistémicas sobre la producción mercantil-colonialista de lo caribe en el Nuevo Mundo sino también uno de sus más potentes dispositivos visuales: la cartografía colonial-imperial de la alteridad caníbal. 

Dispositivos etno-cartográficos

Una de las maquinarias geoepistémicas en donde más claramente puede observarse el surgimiento de la colonialidad del ver es la que concierne a la redistribución entre el ‘afuera’ ontológico y el ‘adentro’ etnográfico de las cartografías imperiales. Debido a que tras el ‘descubrimiento’ del Nuevo Mundo–y a su forzada aceptación en tanto que apéndice de la geografía tripartita del mundo–éste ya no podía seguir siendo un ‘afuera’ geográfico, la región Caribana se redefinió a partir de entonces como un nuevo ‘afuera’ ontológico; como una más allá etno-cartográfico. La separación entre el ‘adentro’ y el ‘afuera’ dejó de ser entonces una división física y geográfica entre el mundo conocido y las tierras desconocidas y pasó a ser un disciplinamiento espacial, teológico, epistémico, racial y ontológico del canibalismo de Indias.

El ‘afuera’ absoluto y universal se vio substituido por lo tanto por un ‘afuera’ definido visualmente por la territorialización colonial y mercantil de lo caníbal. De ahí que la nueva cartografía simbólica de la alteridad caníbal del Nuevo Mundo resulte incomprensible si no se toman en cuenta tanto la geografía esclavista trasatlántica como la reinvención de las justificaciones medievales en torno a la explotación de la fuerza de trabajo indígena y al consumo de metales preciosos, ambas relacionadas con la bula Inter-Caetera de 1493. Fue entonces la construcción de este ‘afuera’ etno-cartográfico, así como su capacidad simbólica y visual para territorializar lo caníbal, la que garantizó la consolidación y la continuidad de la explotación geográfica y ontológica del Nuevo Mundo promovidas por dicha bula. Las cartografías imperiales, la proto-etnografía eurocentrada y la mercantilización trasatlántica de la alteridad caníbal deben ser consideradas, por lo tanto, como constitutivas de la colonialidad del ver.

La racialización epistémica radical

Antes de que la racionalidad eurocentrada se erigiera como episteme única, suficiente en sí misma y centro de todo desarrollo de la humanidad, la matriz discriminatoria de la alteridad salvaje consistía en una suerte de separación moral del otro a partir de su definición como ser apolítico o fuera de las leyes de los hombres y de las leyes divinas. Inaugurado el sistema-mundo moderno/colonial y echada a andar su capacidad para invisibilizar epistemes otras, el expansionismo mercantil propició que las imágenes-archivo sobre el canibalismo de Indias se convirtieran en una potente maquinaria visual destinada no sólo a negar moral, política y ontológicamente la humanidad indígena, sino también a promover su inferiorización corpo-política y a radicalizar su racialización etno-cartográfica. El patrón epistémico de la colonialidad del ver quedó sustentado desde entonces a partir de los siguientes elementos: 1) el reconocimiento del cuerpo y de la presencia de los indios caníbales como parte del mundo conocido, es decir, de la producción de la evidencia cartográfica de que el caníbal forma parte del ‘adentro’ occidental por un lado y 2) en la producción de la evidencia etnográfica de que su existencia ontológica se ubica en un ‘afuera’ absoluto e irreversible; en un más allá racial que no puede ser ni eliminado ni diluido por el proceso civilizatorio ni por la conquista violenta: este más allá dejó de ser un territorio (moral o físico) primitivo o lejano y se convirtió en un no-ser radical.   

El patrón ontológico de la colonialidad del ver y el surgimiento de los saberes etnográficos tempranos (la colonialidad del saber) están por lo tanto en la base de la construcción de una alteridad extrema o, más bien, de la ‘invención’ de un más allá de la alteridad: una racialización epistémica radical del ser caníbal. Dicha radicalización consiste en trascender la deshumanización y la ‘animalización’ de la alteridad caníbal para llevarla hacia un estadio de máxima inferioridad racial, cartográfica y epistémica en la cual ya no sólo no hay ‘humanidad’, ni ‘animalidad’ de lo caníbal sino tampoco existe la posibilidad de que la monstruosidad ontológica de los malos salvajes del Nuevo Mundo pueda ser redimida por medio de la racionalidad eurocentrada. De ahí que la metafísica occidental gire en círculos sobre sí misma a la hora que pretende desmontar la dualidad entre el sujeto que observa y sujeto que es motivo de la observación y que haga falta un nuevo diálogo visual inter-epistémico para desmontar una racialización epistémica tal. Una vez que se ha corporizado, una vez que se ha ‘hecho visible’ a través de la circulación de aquellas imágenes-archivo de las que nos habla la ‘escena caníbal’ y, sobre todo, una vez que el ser de lo caníbal ha sido ubicado en un más allá ontológico imperial, la monstruosidad de lo caníbal deviene un plus ultra de la alteridad. De ahí la fuerza retórica, el poder ontológico y la argucia epistémica en la que se mueven los relatos proto-etnográficos sobre el canibalismo en el Nuevo Mundo de autores como Montaigne, de Lèry o Staden, y de grabados como los de Theodore de Bry.

Entre la cultura material del Nuevo Mundo y las retóricas visuales occidentalizantes, la colonialidad del ver inauguró entonces una nueva tensión geoepistemológica y etno-cartográfica. La ‘invención’ y el ‘descubrimiento’ del Nuevo Mundo se corresponde así con una nueva territorialización de la alteridad, al tiempo que permiten la desterritorialización del locus de observación y enunciación del saber etnográfico. La monstruosidad material del cuerpo desnudo de los caníbales es simétrica entonces a la descorporización (o desmaterialización conceptual) del sujeto que observa y a la supuesta transparencia de su mirada. En su estudio sobre los indios brasileños en el pensamiento de Montaigne, Carlo Ginzburg ha dado al respecto muchas pistas las cuales nos permiten entender cómo la modernidad actualizó una tradición renacentista en la cual se corresponden por un lado una forma de ver desnuda de todo artificio–explícitamente objetiva y desafectada–y las formulaciones idílicas y retóricas de un hombre natural, rústico y sencillo que prescinde del artificio de la ropa por el otro (Ginzburg 2006). La desnudez epistemológica de la mirada proto-etnográfica colonial encontraría su correspondencia retórica en la idealización del desnudo y silvestre ‘buen salvaje’ del Nuevo Mundo. Esta estrategia etnográfica imperial de descorporización de la mirada operó, como lo ha demostrado Denis Cosgrove en su libro Apollo’s Eye, como el fundamento de un régimen visual apolíneo eurocéntrico, universalizante y patriarcal el cual permitió que las retóricas cartográficas de los Atlas-teatro del siglo XVI trasladaran la mirada omnisciente medieval divina hacia el mundo sublunar en el que acontecían las expansiones marítimas trasatlánticas. El ‘yo’ que conquista, esto es, el ego conquiro, constituye–en un amplio sentido de la expresión–el inconsciente óptico de la modernidad colonial inaugurada por las batallas comerciales trasatlánticas del siglo XVI.5 Es el ‘ojo de dios’ en tanto que garante comercial de las ‘culturas del descubrimiento’.6

Por lo dicho hasta aquí, a ninguno le sorprenderá escuchar que la maquinaria racializante de las culturas visuales etnocentradas tiene profundas conexiones con la matriz lumínica del saber occidental; es decir, con el arrojar luz (conocimiento) sobre las tinieblas de lo desconocido, y con el ocultar no sólo al sujeto que observa sino también su lugar de observación y enunciación del conocimiento. A esto es a lo que Santiago Castro-Gómez ha llamado la hybris del punto cero (Castro-Gómez 2004). Es el no-lugar epistémico; la tecnología endémica de la colonialidad del saber ocular. De esta manera, el Nuevo Mundo sólo puede ser nuevo en la medida en que su irrupción en el interior del orden tripartito del mapa teológico occidental promovió la aparición de un nuevo régimen o heterarquía escópica: la colonialidad del ver. La cartografía, el relato etnográfico, los ‘archivos de indias’ y las tecnologías del saber ocular estaban llamados entonces a cumplir una función determinante en la nueva geopolítica del ver inaugurada por modernidad/colonialidad.


Notas

1 Este texto es una versión abreviada de un artículo publicado con el mismo título en el libro Desenganche. Visualidades y Sonoridades Otras. Quito: OEA, 2010.

2 Utilizamos el concepto de Nuevo Mundo (Novi Orbis) en cursivas para denunciar no sólo la genealogía eurocéntrica y mercantil-militar de la idea del descubrimiento/invención de América (en sintonía con la resemantización que Enrique Dussel hace de dichos conceptos en su crítica al libro La invención de América de Edmundo O’Gorman, 1958) sino también para resaltar las interacciones entre la dimensión cartográfica y la cultura visual colonial trasatlántica. Como ha dicho Eviatar Zerubavel, “América es una entidad tanto física como mental; toda la historia de su “descubrimiento” debería ser por lo tanto la historia de su descubrimiento físico y cognitivo”(2003, 35)  

3 Sobre el tema ver Giroux (1994).

4 Sobre el tema ver Barriendos (en prensa). Sobre la expansión del concepto de Quijano ver Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel (2007), cfr. Quijano (2000), Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina, en Edgardo Lander (Comp.), Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales,CLACSO-UNESCO, 2000.

5  La idea del ‘inconsciente óptico’ está fuertemente emparentada con el desarrollo de la fotografía y con la capacidad de descomposición científica de la realidad y del tiempo objetivo que le asignó el positivismo a este medio, así como con el principio de reproductibilidad puesto al servicio de la clínica y el psicoanálisis. Como he intentado especificar en otro texto (Conflictos Transculturales de la Visualidad: pensando el concepto de ‘imagen desdoblada’ de Lévi-Strauss desde los Estudios Visuales: 2007), la curva que va desde el concepto de ‘inconciente-óptico-consciencia’ de Walter Benjamín hasta el revisionismo del ocularcentrismo epistemológico de Martín Jay, pasando por la mirada poslacaniana sobre el ‘inconsciente óptico’ del capitalismo tardío llevada a cabo por Rosalind Krauss, no puede ser entendida como una línea continua sino más bien como un recorrido plagado de contradicciones y malentendidos que atraviesan y se colapsan con el pensamiento estructuralista y con la antropología visual posestructuralista. En este texto, sin embargo, hemos intentado extender la noción de ‘inconsciente óptico’ en el tiempo y en el espacio, proyectándola hacia la idea del inconciente óptico etno-cartográfico colonial, el cual fue, desde nuestro punto de vista, el que permitió el desarrollo de las rutas comerciales trasatlánticas sobre la base de un dominio al mismo tiempo teológico, militar y científico. El inconciente óptico etno-cartográfico colonial sería, en este sentido, el ‘ojo de dios’ puesto al servicio del capitalismo. 

La expresión es de Homi Bhabha (1990); cfr., Donattini (2000)


Obras Citadas

Bhabha, Homi. 1990. Nation and Narration. Londres: Routledge

Barriendos, Joaquín. “La Colonialidad del Ver: Contrapunteo Epistémico, Ocularcentrismo y Transculturalidad” en Cuadernos de Debate. Barcelona: VCGD, (en prensa)

Castro-Gómez, Santiago. 2004. La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá: Universidad Javeriana-Instituto Pensar

Castro-Gómez Santiago y Ramón Grosfoguel (eds.) 2007. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Instituto Pensar; Siglo del Hombre Editores; IESCO

Donattini, Massimo. 2000. Spazio e modernità. Libri, carte, isolari nell'età delle scoperte. Boloña: CLUEB

Dussel, Enrique. 1994. El Encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Quito: Editorial Abya-Yala

Ginzburg, Carlo. 2006.  Il filo e le tracce. Vero, falso, finito. Feltrinelli: Milán

Giroux, Herny A. 1994.  “Benetton’s ‘World Without Borders’: Buying Social Change” en: Carol Becker, The Subversive Imagination: Artists, Society & Social Responsibility. New York: Routledge

Jáuregui, Carlos. 2003. “Brasil especular: alianzas estratégicas y viajes estacionarios por el tiempo salvaje de la Canibalia” en Jáuregui, Dabove (Eds.), Heterotropías: narrativas de identidad y alteridad latinoamericana, IILI.

-----2008. Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina. Madrid: Vervuert

Quijano, Anibal. 2000. “Modernidad, colonialidad y América Latina” en Nepantla. Views from South, vol. I, no. 3

----- 2000a "Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina", en Edgardo Lander (Comp.), Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales,CLACSO-UNESCO, 2000.

Zerubavel, Eviatar. 2003.  Terra Cognita: The Mental Discovery of America. New Jersey: Transaction Publishers,pp. 35.